Bytí v odstupu

„Já jsem taky strašně nervózní, ale obejmout nechci. Já jsem na distanc,“ vzkázala Tereza Matějčková při přebírání ceny Magnesia Litera moderátorům slavnostního večera, kteří předtím na pódiu několika přítomným objetím odlehčili od stresu z nasvícení reflektory a kamerami. Odkazem na distanc, odstup, se autorka vítězné knihy v kategorii publicistika nazvané Bůh je mrtev. Nic není dovoleno (Echo Media, 2023) nejen vypořádala s danou situací. Zároveň na ceremonii přenesla stěžejní koncept, který se vine celou oceněnou knihou, složenou nejen z esejí samotné autorky, ale také z rozhovorů s osobnostmi evropského intelektuálního života.  

„Většinou lidi dělají to, co ani sami moc dělat nechtějí, ale zdá se jim většinou, že to tak přece dělat musí. Většinou lidi dělají to, co od nich ostatní tak nějak čekají, a zdá se jim většinou, že se tak něčeho přece jen dočkají.“ Tak zní refrén písně kapely Mňága a Žďorp „S kufrem a se ženou“ a slova jako by dávala vzpomenout na klasické analýzy odcizení z děl autorů Frankfurtské školy. Píseň mi ovšem zrovna hrála i při čtení probírané knihy a citovaný popěvek mi připadal v souvislosti s myšlenkami Matějčkové velice trefný. Právě tlak společenských konvencí je totiž jednou z věcí, od kterých je třeba získat autorkou vzývaný odstup. Pokud se stáváme sluhy vlastní pověsti a nejsme schopní se od ní osvobodit, přestáváme být osobami a stáváme se produkty obliby lidí kolem nás. Tato obliba může být pro leckoho z nás bezpečným objetím, v němž pocítíme oporu, nicméně objetí se může časem stát zajetím, pokud nás z něj objímající odmítají propustit a nedovolí nám vymanit se z přidělené role. 

Odstoupíme-li ovšem od společenských konvencí, k čemu naopak přistoupit? Při hledání odpovědi na tuto otázku Matějčková varuje i před přichýlením se k našim niterným pocitům či důrazem na autenticitu vyjádření vlastního já. To jsou pro Matějčkovou zásadní fenomény dnešní doby, jež pozoruje nejen v otázkách genderové identity, ale třeba i na rozmachu autorských podcastů v mediální oblasti. „Kult autenticity“, jak zní některými sociology používaný termín, je podle Matějčkové zrádný zejména ze dvou důvodů. Zaprvé omezuje možnosti společenského dialogu, protože ten přece směřuje k tomu, co není niterné a subjektivní. Zadruhé jde o autenticitu pouze zdánlivě, neboť v tom, co považujeme za naše vlastní já, se do velké míry odráží společensky prefabrikovaná individualita. Matějčková tedy nabádá i k vykročení ze sebe-objetí, neboť opravdu myslíme až tehdy, když zpochybňujeme své nároky, názory a předpoklady. 

Napříč knihou proto můžeme vidět obdiv Matějčkové k osobnostem, které měly dostatečně svobodnou a silnou vůli k tomu myslet mimo společenské konvence i volání vlastního těla. Pozitivně tak Matějčková hovoří o těch mladých lidech, intelektuálech či umělcích, kteří „se nejen nechtěli líbit, ale toužili budit pohoršení“. Nebo o synovi spisovatele Jana Faktora, který se i přes svůj sebedestruktivní konec často „s nadšením nořil do činností nezáměrných, neplánovaných, neužitečných“, neboť právě v nich „občas zakusil okamžiky přímočarého štěstí“. 

Ještě výrazněji jde tento postoj Matějčkové vidět v pasážích o světcích. I na nich autorka oceňuje nikoli bohabojnou poslušnost, ale právě to, že to nebyli „žádní svatouškové, ale lidé, kteří šli ve svém životě na hranu možného, anebo se zcela protivili dobové normě a morálce“. Ostatně i autorčina předcházející kniha Kdo tu mluvil o vítězství? (Karolinum, 2022) se hlásí k odkazu těch, kdo si cenili specifického druhu velkých výkonů (nebo jich byli sami schopni) — například Friedricha Nietzscheho nebo Simone Weilové. Přičemž velké výkony zde nejsou myšleny v kvantitativním, číselně vykazatelném smyslu, ale v kvalitativním smyslu výkonů silné vůle, jimiž jsou i odříkání a rezignace. 

Proto Matějčková souběžně s překračováním norem vyzdvihuje i (sebe)disciplínu, zejména schopnost soustředit se, a proto také kritizuje například rozvolňování některých nároků na studenty ve školství. Jen díky tomu, že se člověk pomocí více či méně pevných norem „zkázní, stává se svobodným a třeba i originálním“. Jinak řečeno, bez disciplíny není opravdová revolta, jen plochá, nevázaná rebelie. Ba co víc, nakonec jen silná (zkázněná) osobnost může z protivení se tradicím a morálním normám profitovat. Odpoutání se od norem totiž není jen tak pro někoho. Jak Matějčková uvádí s odkazem na sociologa Jamese E. Côtého, „většina společnosti z rozvolněných tradic neprofituje“, neboť namísto tradic stejně nastoupí manipulace masovými strukturami typu zábavního průmyslu. Mohli bychom dokonce říci, že tato moderní manipulace je ještě horší, neboť zatímco tradice jsou často zastupovány viditelnými autoritami (rodiče, učitelé, duchovní), na něž můžeme jasně ukázat a vzbouřit se, zábavní průmysl vytváří a rychle uspokojuje plytké potřeby, což možnost změny systému oddaluje. 

Pokud si toto Matějčková uvědomuje, pak lze ovšem polemicky přistoupit k její kritice vyprávění coby společenského tmelu. Jak uvádí v rozhovoru pro Salon Práva, neví, jestli je nutné hledat nová velká vyprávění. „Integrace do společného příběhu“ totiž „člověku ubírá osobní svobodu“, neboť ruku v ruce s pocitem bezpečí, který společný příběh dodává, jde také omezující moc. „Možná se musíme smířit s tím, že se naše doba i naše myšlení reorganizují a že nebudeme žít podle příběhů,“ dodává. Jenže je-li lidská existence bez opory v časovém kontinuu příliš křehká, jak uvádí například filosof Byung-Chul Han, a vyžaduje-li překonání rozhořčení z nedostatku životního smyslu dovednosti a trénink, který zvládne jen málokdo z nás, je opravdu nasnadě odmítat důležitost vyprávění bez obavy z celospolečenské úzkosti, potlačované snad jen dopaminovými injekcemi v podobě těkavých tiktokových videí? A to zvláště tehdy, poukazujeme-li zároveň na naši rostoucí nesoustředěnost, nedisciplinovanost a neschopnost ledacos vydržet? 

Postmoderní mutace 

Lze říci, že Matějčková drží postmoderní pozici. Pokud jsem se tedy v úvodu zeptal, směrem k čemu má vést odstup od společenských konvencí, možná to nebyla dobrá otázka. Vypadá to totiž spíše tak, že namísto odstupu k něčemu jde Matějčkové v postmoderně ironickém duchu o odstup jako takový. V podání Matějčkové se ovšem jedná o etický postoj. Postmoderní skepse znamená uznání, že nevíme. A díky tomu se nám proti našim protivníkům obtížněji povstává s metafyzickým zápalem ve jménu pravdy a spásy. Zde má autorka blízko třeba k Václavu Bělohradskému a jeho konceptu „ducha marginality“. Nevcházíme-li do politické soutěže s druhými ve jménu pravdy, bude naše vítězství marginální v tom smyslu, že nemíní přinést totální porážku druhých.

V tomto směru uvažování se Matějčková inspiruje i u představitele systémové teorie Niklase Luhmanna, který popisuje vývoj moderní společnosti směrem k její diferenciaci na dílčí subsystémy (například právo, vědu či ekonomiku), z nichž každý má svůj samostatný komunikační kód. Takový stav, kdy zde probíhá komunikace uvnitř subsystémů a mezi nimi bez nároku na morální sjednocení společnosti, chápou Luhmann i Matějčková nikoli jako úpadek, ale jako výdobytek. Naopak touha po jednotě je pro ně tím, co je nebezpečné. Důvodem je to, že morálka se sjednocujícími ambicemi má tendenci odsoudit jako dobrého či zlého celého člověka, nikoli jen jeho konkrétní čin. Zřejmě i proto Matějčková několik let nazpět prohlásila — opět v postmoderně ironickém odstupu, který je zároveň etickou pozicí —, že „žádné hodnoty snad nemá a ani mít nebude“, což se dostalo i do titulku rozhovoru pro Finmag, kterým zřejmě poprvé výrazněji promluvila do veřejného prostoru. 

Pokud jsme představili hlavní teze Matějčkové tímto způsobem, je až s podivem, že je řadou komentátorů považována za konzervativní autorku. Vždyť i pojem Boha oceňuje „jako nástroj, jímž můžeme relativizovat vše časné“, a jako spojence ironie, humoru a excentriků. Cestu z tohoto paradoxu můžeme nalézt za pomoci teze filosofa Michaela Hausera o promiskuitním charakteru postmodernismu. Hauser popisuje, jak byl ve svých začátcích postmodernismus vymezen za pomoci subverzivně emancipačních vzorců, „které se vázaly k politickým a kulturním představám a praktikám roku 1968 a jejich konsekvencím“. Jakmile však po několika desetiletích radikálně emancipační horizont zmizel, jádrové vzorce postmodernismu (například mnohost) se ocitly v „hodnotovém vzduchoprázdnu“. V důsledku toho se postmodernismus může spojovat s principy, které mu byly původně cizí, a vzniká například konzervativně postmoderní mutace. Tu můžeme podle historičky umění Mileny Bartlové spatřovat jako významnou nejen v českém výtvarném umění, ale také v celkovém étosu postkomunistické transformace. Odtud tedy určitá blízkost postmodernistky Matějčkové s konzervativními autory, například v kritice progresivistických identitárních hnutí, jakkoli k ní Matějčková a ryzí konzervativci dospívají z jiných pozic (konzervativci z obav z narušení identit považovaných v daném prostoru za tradiční, Matějčková coby kritička návratu patosu do veřejné sféry). 

Umění vyprávět

Pozicí postmoderně ironického odstupu se ovšem výčet možností toho, jak se osvobodit ze zajetí partikulárních společenských konvencí či niterných pocitů našeho těla, nevyčerpává. „Vybřednout ze sebe sama“ a překročit naše individuální i skupinové já můžeme i oživením klasicky moderního vztažení se k budoucnosti. 
Matějčková ovšem přesto setrvává u postmoderního stanoviska. A to i když si při své kritice identitárního patosu a „agresivity, s níž hájíme to, čím jsme nebo jsme vždy byli“, uvědomuje, že postmoderna může naopak působit „ve světle skutečných či domnělých hrozeb cynicky“. Podle mého soudu autorka na postmoderní pozici zůstává proto, že až příliš snadno zavrhuje možnost oživení vzorců modernity. „Moderna je passé: sotva někdo věří tomu, že se mu bude dařit lépe,“ shrnuje Matějčková postoj charakteristický pro současnou společnost.

Neschopnost vztáhnout se k budoucnosti přitom Matějčková dobře vidí právě u identitářů, když například píše, že „kdo nemá budoucnost, má jen původ, který bude hájit až panicky“. Nebo u klimatických aktivistů, u nichž je podle autorky apokalyptické myšlení „svědectvím o neschopnosti náležitě se vztáhnout k budoucnosti“. Proč je ale vztažení se k budoucnosti takový problém? Pro odpověď se musíme vrátit k Luhmannovi. Vztažení se k budoucnosti je narativním aktem, pro který je třeba, abychom si byli schopní představit společnost jako celek. To však podle Matějčkové není možné, neboť funkcionální diferenciace pokročila natolik, že již zde nic jako celek společnosti není — jsou jen subsystémy, které se starají samy o sebe (vědě jde o pravdu, ekonomice o zisk, umění o umění).  

Opravdu zde ale není prostor pro sjednocující vyprávění, které by bylo schopné utvořit ze společnosti jeden celek směřující nikoli do minulosti, ale do budoucnosti? Možná je, ostatně právě environmentální diskurz navrací pojmy jako „celek“ nebo „budoucnost“ velmi silně do hry. Jak jsme však viděli, pro Matějčkovou by zřejmě i environmentální vyprávění nutně obsahovalo značnou dávku moralizující touhy po jednotě, která je pro ni horší variantou než postmoderní cynismus. 

To je ostatně u Matějčkové jádrem kritiky klimatického aktivismu. Společnost neexistuje jako oslovitelný celek, je vlastně neřiditelná, což „může být k uzoufání, nejen pro klimatické aktivisty“. Existuje však období, kdy je pro politiky možné řídit společnost přece jen trochu více. Takovému období se říká krize. Odtud by nám vyplynul nepříliš uspokojivý závěr: jedinou možností, jak se můžeme v pozdně moderní společnosti kolektivně vztáhnout k budoucnosti, je krizový narativ. Odtud sázka na apokalyptické scénáře jako jedinou možnost, jak společnost sjednotit. Matějčková shrnuje svou obavu následovně: „Pojmy krize nebo kolaps nesloužily jako popisy situací, ale jako výzvy k poslušnosti. Nelze vyloučit, že leckdy v krizi jsme, a pak je třeba jednat koordinovaně. Ale žijeme-li prý v době, v níž jedna krize stíhá druhou, tím spíš je třeba se neustále tázat: Jaká krize? Kdo rozhodl o tom, že je krize? Kdo říká apokalypsa, žádá si naší pozornosti, a kdo říká krize, chce často rozkazovat.“

Že i v krizi je třeba jednat koordinovaně (k čemuž je nezbytný více či méně silný příběh), uznává i Matějčková. V obavě před moralizujícím a potažmo až totalizujícím rizikem, které by silné vyprávění přineslo, se však přiklání k tomu, abychom s vyhlášením krize spíše počkali. Ve zmíněném rozhovoru pro Salon Práva poukazuje na to, že „velkoformátové příběhy nejsou nevinné“. Raději než je proto vezme na milost současnou klipovitou kulturu, která ve své bezzubosti alespoň není schopná tak koncentrovaného zla. Souhlasím s tím, že před totalitárním potenciálem velkých příběhů je třeba se mít na pozoru, ve střední Evropě ostatně máme na paměti řadu katastrof, v jejichž pozadí nějaký velký narativ stál. Myslím však, že tak jako existují katastrofy, za nimiž stojí velký narativ, je možné myslet i na katastrofy, za nimiž stojí absence narativu. Takové, které jsou právě důsledkem cynismu, privatismu či absence schopnosti vidět celky. Pandemie či potenciálně zhoršující se dopady klimatické změny jsou podle mého soudu jedněmi z nich. 

Vyzdvihneme-li z knihy Terezy Matějčkové právě tuto linku, můžeme ji číst jako zásadní příspěvek do zajímavé diskuse, která se v českém veřejném prostoru vede nad tématem (ne)důvěry v systém a role filosofie v této otázce. V knize Bůh je mrtev. Nic není dovoleno podobně jako třeba v příspěvcích Václava Bělohradského převládá, zdá se mi, hlas filosofické skepse. Ta je nepochybně zásadním nástrojem v boji proti totalizujícím tendencím systému a proti hlasům, které se snaží složitost dané společnosti zjednodušit absolutizací několika ideologických hesel nebo kvantitativních ukazatelů. 

K tomu však dodejme dvě poznámky. Zaprvé, definujme pojem krize tak, že jde o období, kdy je legitimní na komplexní společnost nahlédnout zjednodušeně tak, že se jeden z ukazatelů, jenž nabývá takových hodnot, které by mohly ohrozit stabilitu systému jako celku, přece jen upřednostní. Tak se například politické rozhodování během pandemie přednostně upnulo k ukazateli počtu nakažených nebezpečnou nemocí (resp. obsazenosti nemocničních lůžek) i přesto, že to bylo na úkor starosti o ukazatele hospodářského růstu či duševního zdraví obyvatelstva. Zadruhé, složitost doby, jak upozornil filosof Tomáš Koblížek v podcastu příhodně nazvaném Doba složitá, si vyžaduje nejen pochybnost, ale minimálně ve stejné míře také racionální důvěru. I pěstování racionální důvěry nejen v blízké lidi okolo nás, ale také v expertní vědění či institucionální uspořádání systému může být úkolem filosofie. 

Důvěra v ty osoby či instituce, u nichž jsou nahromaděny znalosti a zkušenosti, kterých se jednotlivcům osobně nedostává, však není jediný způsob, jak vyvážit nadměrný skepticismus. Třetím úkolem filosofie — vedle cvičení v umění pochybovat a cvičení v umění důvěřovat — by mohlo být cvičení v umění vyprávět. Apel na takovýto úkol koneckonců nalezneme i u Matějčkové. „Možná je na čase neházet na umělce polévky, ale učit se od nich. Vymyslet nový jazyk a nové příběhy. Neokřikovat druhé jako malé děti, ale nabídnout jim pozitivní vizi,“ píše autorka. To by šlo. Ekologická transformace v tomto pojetí skutečně nemusí být příběhem pouhého odvrácení katastrofy. Může být příběhem cesty, na níž objevíme takové technologie, způsoby života či společenského soužití, které by nám bez nastoupení na tuto cestu zůstaly skryty a které mohou znamenat kvalitativní změnu k lepšímu.