Nevyčerpatelná hlubina

Není divu, že jeho kniha Umění a scholastika (č. 1933, přel. J. Durych) mezi válkami silně ovlivnila výraznou skupinu českých katolických umělců a intelektuálů a že jeho texty u nás vycházejí dodnes. V poslední době je ve vynikajících překladech K. Šprunka vydávají nakladatelství Krystal OP a zejména Triáda. Ta nejnověji vydala — s již tradiční redakční i grafickou pečlivostí — Maritainovo Krátké pojednání o existenci a existujícím subjektu (Court traité de l’existence et de l’existant, poprvé 1947, revidované vydání 1964).

Čteme-li výraz „existující subjekt“, navíc v textu napsaném krátce po druhé světové válce, vzpomeneme nejspíš na moderní filosofii existence, případně na filosofii dialogu. Vždyť právě J.-P. Sartre, G. Marcel, K. Jaspers a částečně i M. Heidegger tehdy stavěli do centra svých úvah jednotlivého člověka, jak je sám sobě dán ve své nezastupitelné jedinečnosti a v konkrétnosti své situace zde a nyní; a jedno z kratších děl E. Lévinase, vydané v témž roce jako Maritainovo pojednání, nese i velmi podobný titul: Existence a ten, kdo existuje (č. 1997, 2009).

Maritain ovšem v této situaci své pojednání píše jako výslovnou polemiku s tehdejším existencialismem a svůj výklad staví na „existenciálním realismu“ Tomáše Akvinského. (K Maritainově filosofii se naopak z druhé strany stručně polemicky vyjádřil G. Marcel, viz nedávnou důkladně komentovanou edici Tři programové texty existenciální filosofie Gabriela Marcela, 2022.)

Nejzásadnější rozdíl mezi oběma pozicemi se zpravidla vyjadřuje krátkou formulí užívající scholastických termínů existence a esence (první znamená, že tak a tak konkrétně jsem, druhý, co v nejhlubším jádru jsem a být mám). Podle slavného Sartrova výroku existence u člověka předchází esenci; člověk to, čím vskutku je, musí teprve vytvořit. V jistém smyslu to nepochybně je pravda; až příliš snadno se však odtud přechází k názoru, že člověk esenci vůbec nemá, že může sám sebe vytvářet zcela libovolně. Proti tomu Maritain na esenci člověka trvá; spojuje s ní především schopnost pravdivě poznávat a schopnost milovat (tradiční terminologií: rozum a vůli). Připisovat člověku esenci však vyvolává podezření, že se tím člověku odnímá svoboda: musí se stát tím, co už je nějak předem dáno.

Přihlédneme-li k tomuto rozdílu blíže, nezdá se zprvu tak radikální. Většina existenciálních myslitelů koneckonců uznává, že člověk svou esenci nemá tak, jako měl mít podle Aristotela svou esenci např. strom, v jehož semeni už je téměř neomylně dána jeho budoucí podoba; výsledný charakter člověka je naopak vždy spoluurčen jeho svobodným rozhodováním. I Patočka v jednom ze svých existenciálnějších textů (napsaném rovněž v r. 1947) člověku připisuje „historickou esenci“, kterou je třeba dějinně, svobodně uskutečnit. Stejně tak Maritain: říká nejen, že lidská esence je nevyčerpatelná hlubina, jejíž poznání je nutno neustále prohlubovat; plné uskutečnění schopnosti milovat je především cíl, k němuž je nutné neustále dorůstat. Schopnost poznávat a milovat je navíc od začátku zaměřena na neustálou a předem nenaplánovatelnou komunikaci s druhými.

Maritain však příliš nemluví o tom, že lidským specifikem je i pluralita možných podob člověka, jež jsou ve shodě s esencí: člověk může svou esenci uskutečnit různými způsoby, jejichž množství nelze určit a které se od sebe mohou silně odlišovat. A vlastně vůbec nemluví o těch podobách člověka, které v souladu s jeho esencí nejsou — což je pro filosofii existence naopak jeden z přednostních předmětů zájmu; vždyť lidskou bytost charakterizuje mj. právě možnost odpadnout od svého bytostného určení, neuskutečnit je. Proto má člověk tolik zkušeností viny, nejistoty, pochybnosti, absurdity, nesvobody…, které existenciální filosofové někdy až do úmoru analyzují; nakonec možná i proto je smrtelný.

Ignoruje Maritain tyto skutečnosti? Samozřejmě že ne; vždyť o lidském selhání se snad nikde neuvažuje do tak drastických důsledků jako v křesťanství. Reflexi o nich však vylučuje z filosofie, odsouvá ji do náboženství či poezie; v této jeho knize z nich tak zbývá jen obecný výklad o zlu jakožto privaci a o struktuře zlého skutku.

Tím nijak nesnižuje význam těchto skutečností: náboženství či poezie v jeho pojetí nestojí níže než filosofie, jen se zabývají jinými oblastmi či „řády“ reality než ona. A z hlediska jeho celkového vidění skutečnosti, takříkajíc jeho ontologické vize, z níž také vyplývá, co vůbec je filosofie, je tento krok pochopitelný, ba nutný. Přesto je problematický. Maritain díky němu sice uchoval filosofii jakoby „čistou“ — s její vlastní oblastí skutečnosti a vlastními postupy, nezávislou na staré teologii či nových antiteologiích, nezávislou na duchovní zkušenosti lidského pádu a boje o záchranu — ale právě tím v ní přestáváme poznávat filosofickou reflexi člověka. Co je na člověku živé a provokující k myšlení, zůstalo z příliš velké části stranou pozornosti a těžko se zbavit dojmu, že člověk přece jen musí svou esenci realizovat stejně „jednosměrně“ jako aristotelský strom.

Tato esence — duše — má kromě toho nelomený, neproblematický vztah ke všem oblastem skutečnosti: je formou lidského těla, zároveň uskutečňuje stále vyšší stupně poznání a řídí se mravními sylogismy, a nakonec v závoji analogie nahlíží a uznává Boží slávu. Celé jsoucno je tak jakoby bez trhlin a člověk je v něm v zásadě doma — bez zkušeností nejistoty a bezradnosti, bez hlubokého pocitu vyhnance či aspoň cizince. (Proto také může výkladu o subjektu předcházet čtyřicet stran logicky souvislé analýzy jsoucna jako takového a lidského poznání obecně.)

Maritain sice v závěru děkuje Kierkegaardovi, že i „žáky svatého Tomáše“ znovu naučil úzkosti, bez které by byli v nebezpečí příliš rychlé a snadné syntézy — ale syntéza je nakonec možná. I protikladné mravní či náboženské požadavky, jejichž krajním příkladem je Abrahámova oběť, se řadí do jasné hierarchie a rozpor mezi nimi mizí, přinejmenším pro toho, kdo dosáhl svatosti.

Jistě: v poválečné Francii bylo třeba oponovat sartrovské představě, že člověk stojí sám proti absurdní skutečnosti a musí jí dávat smysl ze svých vlastních zdrojů nebo snášet její nesmyslnost. Zde se ovšem blížíme druhému extrému — vizi, podle níž je člověk (či alespoň jeho esence) beze zbytku začleněna do jednotné skutečnosti.

Důvod není v tom, že by snad Maritain své teze formuloval v zápalu polemiky; jako vždy přemýšlí zcela nezaujatě a přísně logicky. Jeho filosofie však vždy tíhne k tomuto jednotnému pohledu. Tematizovat jednotlivé, konkrétní a nahodilé je pro ni obtížné, jak je vidět na jeho pozdní knížce věnované filosofii dějin (česky O filosofii dějin, 2014): Maritain ji musel z nemalé části věnovat metodologickým úvahám právě o vztahu obecného a jednotlivého, nutného a nahodilého, a ze samotných dějin mohl uvést vlastně jen několik nejobecnějších rysů civilizačního vývoje.

Promlouvá zde duch velkých sum třináctého století a jeho v křesťanské víře zakotvená důvěra ve skutečnost a v rozum? Ano. Avšak Maritain do značné míry čerpá z tzv. druhé scholastiky, už novověké; možná se tu tedy projevuje i moderní ideál úplného prohlédnutí a zvládnutí věci, ideál nepochybného poznání a naprosté srozumitelnosti, jehož vinou je dnes člověk tak často „vysvětlován“ jako výsledek evoluce či jako částečka dění podléhajícího ekonomickým zákonům. Naopak když Kierkegaard a jeho následovníci připomínají, že člověka nelze s úplností a jistotou poznat, jistě čerpají z Pascala a Augustina; právě tak z nich ale promlouvá moderní subjektivismus, který zapomíná, že pravý lidský život není možný bez historické paměti, bez konvencí a institucí.

Člověk zcela izolovaný, člověk zcela splývající s celkem — to jsou karikatury vpravdě osobní existence. Maritain tuto konstelaci popisuje v poměrně krátké, ale zásadní třetí kapitole, věnované subjektu a jeho struktuře: sám sebe prožívám jako střed světa, elementární zdravý rozum mne přitom ujišťuje o mé nicotnosti a dokonalé postradatelnosti v celku světa. Nezbývá mi než mezi těmito perspektivami žalostně oscilovat — anebo důvěřovat v Boha, jímž je celý svět přesahován a který mne přitom poznává lépe než já sám sebe; který mne jako jediný poznává ne jako objekt, nýbrž jako subjekt, a který mne jako jediný může spravedlivě posuzovat.

Od vydání Umění a scholastiky, Maritainova možná vůbec nejlepšího díla, uplynulo v minulém roce devadesát let. Vyjde někdy znovu?

Autor je filosof