Nový socialistický člověk

Nový socialistický člověk není žádným unikátním zjevem, který by se vyskytoval pouze v poúnorovém Československu. Nalezneme ho v mnoha obměnách, různých časových, geografických a kulturních variacích. Nový socialistický člověk představuje jen jednu z podob nového člověka, jenž se jako ideál dokonalejšího lidství objevoval již od dob raného křesťanství. Ale teprve v moderní době a zejména ve 20. století, plném ambicí od základů transformovat jedince i celou společnost, se tento konstrukt dostal na pomyslné výsluní. Tehdy se jeho jednotlivé formy „vyhřívaly“ ve světle více či méně pomíjivého zájmu.

Již při letmém pohledu na první desetiletí 20. století zaujmou některé výrazné podoby nového člověka. Provokativním způsobem působí obrazy nové moderní ženy, která navzdory tehdejším představám o feminitě jezdí na kole, nosí kalhotové sukně a zdobí ji krátký sestřih. Nová žena přelomu století se sice stávala mnohem více symbolem než rozšířenou podobou reálných postav, ale na její síle a vlivu to nic neměnilo. První světová válka pak přivedla na scénu nového muže, „rytíře nebes“, jenž měl díky své proklamované odvaze a vyhledávání dobrodružství znovuobjevit ztracenou sílu tradiční maskulinity znejistěné válečným konfliktem. Jeho konkrétní podoba odrážela klima poválečné doby, jejíž traumata bylo možné překonat díky údajně skvělým možnostem nových vynálezů a pokroku. Proto zejména v tomto období nabývala na vlivu symbolika ztotožňující člověka se strojem. Mechanicismus se prolínal s moderním kultem industrializace a společně opanovaly nejen krajinu, ale i jedince. Po nové obrozené humanitě ale toužila i řada různě definovaných skupin. Například v rámci emancipujícího se sionistického hnutí můžeme nalézt nového Žida jako reprezentanta moderní národní identity. Na obdobném etnickém základě byl vystavěn i obraz nového Roma, který však byl vytvářen především jako objekt pozdějšího socialistického sociálního inženýrství. Vedle těchto menšinových obrazů nového člověka, jejichž příkladů bychom mohli nalézt mnohem více, vyčnívají také jeho další podoby, které nejvíce pronikaly do oficiální politické strategie a kulturní symboliky států. Italský nový člověk se vyznačoval dynamičností, vitalitou, mužností, rozhodností a připraveností se obětovat. Po boku kráčel jeho blízký společník nacistický árijec, jemuž neposkvrněný rasový původ přinášel zejména vědomí nadřazenosti, odhodlanost, vůli a sílu. Vedle nich, či spíše proti nim, pak stál nový socialistický člověk, vyznačující se řadou obdobných vlastností, včetně představy o své superioritě. Jeho posláním bylo naplnit dějinnou nutnost a přivést lidstvo do vrcholného stadia vývoje — komunismu.

Právě předestřené příklady nových mužů a žen poukazují na pestrost jejich obrazů a proměnlivost danou jejich specifiky. Koncept nového člověka, stejně jako další obecné pojmy, postrádá jednotnou závaznou definici, neboť každý z badatelů a každá z badatelek věnujících se dané problematice zdůrazňují trochu jiný aspekt či detail. Například autor knihy Creating the „New Man“ Yinghong Cheng ho chápe jako „ztělesnění ideologickéhosymbolu“. Velmi podobně koncept pojímá i Toby Clark, pro něhož představuje „emblematické zosobnění politických ideálů“. Natalia Skradolová v souladu s uvedenými autory považuje nového člověka za alegorii a rétorickou figuru a John Haynes ho hned na první straně své knihy New Soviet Man vymezuje jako „loutku lidové vlády“. Byl to podle něho „populistický misionář kvalitativní změny lidské přirozenosti“. I přes diverzitu vymezení nového člověka tvoří hlavní osu současných interpretací skutečnost, že jde o sociální konstrukt. Jak konstatuje mezi jinými Johan Dietsch, nový člověk „se nerodí, ale je vytvářen“.

Ať už současní badatelé a badatelky píší v tomto kontextu o konstruktu, mýtu, obrazu, alegorii, či o rétorické figuře, vždy zdůrazňují obecně symbolickou rovinu. Natalia Skradolová nového člověka považuje za „monstrum“ a dává ho do souvislosti s Frankensteinem, který obdobným způsobem překračoval hranice mezi životem a smrtí, realitou a fikcí. Nový člověk nebyl plně součástí každodenního života jedince, zrodil se a existoval především v diskurzivní rovině. Stejně jako u Frankensteina se ale projevoval jeho vliv v obou sférách. Mnoho žen na počátku století pod dojmem časopisů jistě toužilo jezdit na cyklistické výlety, stejně jako řada mužů v nacistickém Německu ovlivněných tehdejší propagandou nechtěla zklamat svého Vůdce. Již klasikové konstruktivismu Peter Berger a Thomas Luckmann upozorňovali na to, že všechny sociální konstrukty mohou mít i přes největší odpoutanost od „žité“ zkušenosti dalekosáhlý význam pro každodenní život člověka. Diskurz a sociální praxe jsou vzájemně hluboce provázané, obě sféry se prostupují a tvoří součást sociálního vyjednávání. Podle Normana Fairclougha proto nelze hovořit o vztahu „mezi“ těmito rovinami: „Jazyk je součástí společnosti, jazykové jevy jsou společenskými fenomény zvláštního druhu a společenské jevy jsou (částečně) jazykovými jevy.“ Diskurzivní formace a sociální praxe se ovlivňují a spoluvytvářejí, přičemž jde o stálý a neukončený proces. Obrazy nového člověka jako jednoho ze sociálních konstruktů jsou proto formovány řadou faktorů diskurzivní a sociální praxe, zahrnujících nejen předcházející kulturní symboly a mentální vzorce, politické události či ekonomickou situaci, ale i samotný charakter diskurzu apod. Jak podotýká Boris Groys, „sociální konstrukty lze totiž dekonstruovat, nikoli však […] svévolně střídat“.

Specifický příklad představuje oficiální diskurz komunistického panství, který se stal předmětem řady převážně lingvistických analýz. Petr Malčík a Dušan Šlosar ve své studii zdůrazňují čtyři hlavní znaky tehdejšího jazyka: ritualizace, záměrná sémantická zamlženost, militarizace a manichejské vidění světa. Poslední dva znaky spolu výrazně souvisejí. Nárůst militarií v podobě „boje za mír“, „kulturní fronty“ či „ideologické ofenzívy“ měl mobilizovat společnost a posilovat v ní odhodlání bojovat proti nepříteli. Manicheismus pak socialismu přiznával jen samá pozitiva a zeslaboval případná negativa, přičemž stejný princip, ale v opačném vyznění, aplikoval na konstrukce nepřítele. Úzkou souvislost můžeme najít i u dvou dalších znaků tehdejšího oficiálního diskurzu. Ritualizace se nejvíce projevovala fixními obraty a klišé, jejichž opakované užívání bylo považováno za „manifestaci názorové solidarity s vládnoucí mocí“ a vedlo k významovému vyprázdnění. Filolog Petr Fidelius v tomto kontextu hovoří o sémantické inflaci a právě tu považuje za nebezpečí prvního řádu. Sémantická zamlženost či inflace představuje cílenou snahu o potlačení případných negativních konotací, má vést k sejmutí odpovědnosti mluvčího za realitu reflektovanou v promluvě. Konkrétním příkladem může být návštěva několika vesnic, kterou podnikl sovětský publicista v roce 1923 s cílem zjistit, jak lidé rozumějí novému revolučnímu jazyku. Ukázalo se, že téměř vůbec, podle jednoho z nich „potřebovali překladatele, aby rozuměli tomu, co se píše v novinách“. Neporozumění významu ale podle Petera Keneze nebylo na závadu, neboť řada dlouhých projevů pozornost posluchačů nepotřebovala. Jejich smysl spočíval především v symbolické rovině. Někteří autoři za jeden z atributů tzv. totalitního jazyka považují magično, založené na názoru, že „co je řečeno, stává se skutečností […] a naopak o skutečnostech nežádoucích se nemluví a tím se neguje jejich existence“. Podle Scradolové mezi psaným a neliterárním neexistuje žádná velká propast: „[…] svět idejí a jejich hmotné vyjádření jsou totožné“. Tento rys se opírá o náboženský podtext související s křesťanskou evropskou tradicí, v níž jsou proces stvoření symbolizovaný Božím slovem a jeho výsledek v podobě jména identické: „V jazyce božské autority neexistuje odstup mezi okamžikem pojmenování a skutečností stvoření: pojmenovaný začíná existovat.“ Kreacionistický aspekt diskurzu zajímal i Michaela Gorhama, který se přímo odvolává na knihu Genesis, kde je uvedeno, že Bůh po stvoření prvních lidí dal Adamovi moc pojmenovávat zvířata a rostliny v Edenu. Teprve vyhnáním z ráje o tuto schopnost přišel. Pozdější interpretace zdůrazňovaly tzv. adamický jazyk, v němž mezi věcí a jejím pojmenováním existoval vztah přímé korespondence. Proti němu stojí současný jazyk, který se stal „konglomerátem konvenčních znaků“. Podle Gorhama bolševické snahy o transformaci tehdejšího diskurzu odkazovaly k uvědomění si síly adamického jazyka, utvářejícího realitu.

Redefinice verbální krajiny oficiálního diskurzu měla symbolizovat příchod nové éry a nové autority. Šlo především o nikdy nedokončený symbolický proces, o částečnou fikci stojící mimo dosah stranických nařízení, ale přesto dominantním způsobem ovlivňující charakter tehdejšího jazyka.

Vedle pojetí nového člověka jako sociálního konstruktu se můžeme v odborné literatuře setkat také s mírně odlišným uchopením. Reprezentují jej práce, které se uvedeným konceptem primárně nezabývají a v nichž se o novém člověku píše, aniž je blíže vymezen. Jeden z mnoha případů představuje kniha Michaela Davida-Foxe: „Úkolem institucí stranického vzdělávání, kterým dal vzniknout nový revoluční režim po roce 1917, bylo formovat novou inteligenci, utvářet novou kulturu, transformovat každodenní život a v konečném důsledku stvořit Nového člověka.“ Ačkoli David-Fox zdůrazňuje význam nového člověka pro revoluční proměnu, na dalších stranách knihy se o něm již nedočteme. Výraz nový člověk zde představuje jen symbolické označení převratných změn. Stejná sémantika je patrná i u třetího způsobu užití, reprezentujícího konkrétní jedince, kteří se chtěli stát novými lidmi „z masa a kostí“. Pro ně dané označení nemělo být jen symbolem, ale rovněž reálným naplněním konkrétních životů. V denících z éry stalinského Sovětského svazu, které nalezl Jochen Hellbeck, prosvítá upřímná touha pisatelů přetvořit sebe samé v komunistický ideál. Výraz nový člověk tak v obou zmíněných případech funguje jako symbol v základní rovině dobového narativu i v metarovině historické interpretace.

V dobovém československém diskurzu se nový člověk objevoval ve všech třech výše uvedených podobách (sociální konstrukt, symbol změny a individuální vzor) a v zapojení do velmi různorodých kontextů, jak dokládají následující kapitoly, věnované různým konkretizacím nového socialistického člověka. Neexistoval žádný „kanonický“ text, o nějž by se autoři a autorky promluv opírali. Ke stejnému závěru dospěla Michaela Pešková, když analyzovala meziválečné sovětské prostředí. Podle ní se zpočátku za terminologickou ambivalencí skrývala všeobsažnost, odpovídající naději na nové, opravdové lidství. Později se původní neexaktnost ukázala jako výhoda, neboť umožňovala modifikovat pojetí nového socialistického člověka v návaznosti na aktuální politické či sociální potřeby systému: „Termín nový člověk jako označující zůstával, jeho označované se průběžně měnilo. Existence denotátu zůstává sporná.“ V tomto kontextu je dobré připomenout, že tendence k fluidním a neostrým hranicím je patrná i u dalších pojmů. David Roberts v tomto kontextu připomíná nestabilní významy základních pojmů komunistického oficiálního diskurzu, jako socialismus, nepřítel či proletariát. Podle Tobyho Clarka je tato skutečnost příznačná i pro výraz nový člověk: „Termín nový člověk nevyžaduje pevně danou definici, spíše je jakýmsi vágním označením, které je aplikováno na velmi širokou škálu názorů vyrůstajících z různých tradic.“

Vychází v nakladatelství Host.