Kniha světa
Položit před vás úžasnou knihu celého vesmíru a nechat vás vyčíst znamenitost jejího Autora ze živých písmen jeho tvorů.
Luis de Granada, Uvedení do článků víry
Na levém okraji jednoho francouzského rukopisu z patnáctého století vidíme malou iluminaci, která slouží jako incipit tohoto textu. Na pozadí temně modrého nebe posetého zlatými hvězdami je tu vyobrazena žena, která se dívá na dítě v kolébce. Výjev zachycuje Mojžíše v rákosí. Onou ženou je Mirjam, Mojžíšova sestra, která přesvědčí faraonovu dceru, aby jej nechala odkojit židovkou. Aniž to princezna tuší, touto kojnou se stane Jókebed, Mojžíšova matka. Oním dítětem na iluminaci je sám Mojžíš. Košík, v němž pluje po řece, má podobu tlusté, červeně vázané knihy. Ve snaze sjednotit učení Nového zákona se Starým hledali středověcí komentátoři paralely, čímž poskytli umělcům a kazatelům bohatou ikonografii. Mojžíšova matka se podobá Panně Marii, neboť ve svých sto padesáti šesti letech znovu omládla a podruhé se vdala za svého manžela: Mariino panenství je vykládáno jako ekvivalent k Jókebedinu nově nabytému panenskému stavu. Tak jako anděl, který Marii zvěstoval Kristovo narození, řekl Bůh Amrámovi, že jeho žena porodí dítě, jehož památka „bude slavena, dokud svět bude světem, a nejen mezi Hebrejci, ale i mezi cizinci“. Aby Jókebed unikla faraonovu rozkazu, podle něhož měli být všichni hebrejští chlapci vyvražděni (totéž později v době Mariině nařídil král Herodes), připravila ošatku, vymazala ji smůlou a položila do rákosí na břehu Rudého moře. Tento obraz je vyveden v nádherné iluminaci, která v sobě spojuje výjev z knihy
Exodus, Mirjam opatrující malého Mojžíše (stejně jako bude Maria později bdít nad novorozeným Ježíšem), i příslib, že Kniha zanese Mojžíše do světa, čímž se implicitně ohlašuje příchod Spasitele. Tato kniha je plavidlem, které umožňuje, aby Boží slovo cestovalo světem, a čtenáři, kteří jej budou následovat, se tak stanou poutníky v tom nejhlubším, nejpravdivějším slova smyslu.
Kniha je lecčíms. Úložištěm paměti, nástrojem k překonání časových i prostorových bariér, místem pro rozjímání a tvořivost, archivem zkušeností se sebou samými i s druhými, zdrojem osvícení, štěstí a někdy i útěchy, kronikou minulých, současných i budoucích událostí, zrcadlem, společnicí, učitelkou, prostředkem vzkříšení mrtvých i zdrojem zábavy: v mnoha svých podobách, od hliněné tabulky až po elektronickou stránku, slouží kniha jako metafora pro řadu našich klíčových představ i počinů. Takřka již od vynálezu písma před téměř pěti tisíci lety se znaky utvářející slova, jež vyjadřují naše myšlení (nebo se o to alespoň pokoušejí), jeví svým uživatelům jako modely či obrazy věcí stejně spletitých i nicotných, stejně konkrétních i abstraktních jako svět, v němž žijeme, jako život sám. První písaři si museli velice brzy uvědomit, že jejich nové řemeslo má zázračné vlastnosti. Těm, kdo ovládli jeho kód, umění psát umožňovalo věrně zaznamenávat dlouhé texty, takže poslové už se nemuseli spoléhat výhradně na svou paměť; zápis dodával textu autoritu, i když možná čistě jen proto, že fyzická existence činila z mluveného slova hmatatelnou skutečnost — zároveň také na základě této představy umožňovala jeho autoritu narušovat či oslabovat. Psaní pomáhalo uspořádat a projasnit spletitost argumentace, která se v řeči často ztrácela, ať už v zamotaných monolozích, či rozvětvených dialozích. Dnes už si asi neumíme představit, jak se museli cítit lidé, kteří byli zvyklí na nezbytnost fyzické přítomnosti mluvčího, když náhle z kusu hlíny zaslechli hlas vzdáleného přítele či dávno mrtvého krále. Nepřekvapí nás, že takový zázračný nástroj nabýval v myslích prvních čtenářů podobu metaforického zhmotnění jiných zázraků, nepředstavitelného vesmíru i jejich vlastních nesrozumitelných životů.
Pozůstatky mezopotámské literatury svědčí jak o údivu, který písaři pociťovali, tak o tom, k jakým pozoruhodným účelům se jejich nové řemeslo používalo. Například v
Eposu o Enmerkarovi a pánu Arraty, jenž byl složen někdy v jednadvacátém století př. Kr., básník vysvětluje, že písmo bylo vynalezeno jako způsob náležitého vyjádření mnohoslovného textu. „Jelikož byla ústa poslova přeplněna a on tak nemohl předat svou zprávu, uhnětl Enmerkar kus hlíny a vtiskl do ní slova. Až do onoho dne nebylo možné razit slova do hlíny.“ K této důležité vlastnosti se přidávala též důvěryhodnost, což potvrzuje i autor hymnu z dvacátého století př. Kr.: „Jsem pečlivým písařem a nic nevynechám,“ ujišťuje své čtenáře a zároveň předznamenává budoucí sliby novinářů a historiků. Jiný písař, sloužící v sedmém století př. Kr. pod akkadským králem Aššurbanipalem, však s touž důvěryhodností dosvědčuje možnost manipulace: „Vše, co se králi nebude líbit, odstraním,“ prohlašuje loajální poddaný s odzbrojující upřímností.
Všechny tyto komplexní rysy, které umožňovaly, aby text ve čtenářových očích reprodukoval zkušenosti se světem, vedly k tomu, že nosič textu (tabulka, později svitek a kodex) začal být vnímán jako svět sám. Přirozený lidský sklon nalézat ve svém fyzickém okolí smysl, souvislosti nebo příběhy, ať už prostřednictvím přírodních zákonů, nebo vymyšlených příběhů, pomáhal převádět slova v knize do materiální podoby, a tím přiznal Bohu umění, kterým bohové obdařili lidstvo: umění psát. Hory a údolí se staly součástí božského jazyka, který máme rozluštit, moře a řeky nesou poselství od Stvořitele, a jak učil Plótínos ve třetím století, „pokud se díváme na hvězdy, jako by to byla písmena, můžeme, víme-li, jak takové písmo dešifrovat, vyčíst z jejich postavení budoucnost“. Vytváření textu na prázdné stránce se připodobňovalo ke stvoření vesmíru v prázdnotě, a když svatý Jan ve svém evangeliu tvrdí, že „na počátku bylo Slovo“, hovoří stejně tak o svém vlastním písařském úkolu jako o Autorovi samém. V sedmnáctém století už metafory Boha jako autora a světa jako knihy tvořily tak pevnou součást západní imaginace, že bylo možné se jich znovu chopit a přeformulovat je. Ve svém díle
Religio Medici (Lékařovo náboženství) pojal sir Thomas Browne tyto nyní již otřelé obrazy po svém: „Své náboženství proto sbírám ze dvou knih. První, psaná, je od Boha, ta druhá od jeho služky Přírody, jsouc univerzálním a veřejným Rukopisem, jenž se rozkládá před očima všech; ti, kteří jej nikdy nespatřili v té první, objevili jej ve druhé.“
Třebaže má tato metafora, jež usouvztažňuje slovo a svět, mezopotámské kořeny, v židovské tradici se ustálila kolem šestého století př. Kr. Staří židé, kterým z velké části chyběly výrazy k vyjádření abstraktních pojmů, často raději používali konkrétní podstatná jména jako metafory pro tyto myšlenky, než aby vymýšleli nová slova pro nové věci, čímž těmto podstatným jménům dodávali mravní a duchovní význam. Pro složitou představu vědomého žití ve světě a snahu získat ze světa jeho Bohem daný význam si vypůjčili obraz knihy obsahující Boží slovo, totiž bible neboli „Písma“. A pro ohromující uvědomění si toho, že jsme naživu, života samého, si zvolili obraz užívaný k popisu aktu čtení tohoto písma: obraz vyšlapané cesty. Obě tyto metafory — kniha a cesta — mají tu výhodu, že jsou velmi jednoduché a obecně známé, a tudíž u nich lze snadno a přirozeně přejít od obrazu k myšlence (nebo, jak jsme se kdysi učili ve škole, od nositele k předmětu). Žít proto znamená cestovat knihou světa; a číst, procházet knihou, znamená žít, cestovat světem jako takovým. Ústní komunikace existuje téměř výhradně za přítomnosti posluchače, kdežto psaný text zabírá čtenářův čas v plné míře. Prostřednictvím již přečtených stránek text viditelně zasahuje do minulosti a těmi nepřečtenými zase do budoucnosti, podobně jako když vidíme již prošlapanou cestu a tušíme toho, kdo čeká před námi, stejně tak víme, že určité množství let je za námi a také (byť pro to nemáme žádnou záruku) před námi. Poslouchání je víceméně pasivní, kdežto čtení je podobně jako cestování činnost aktivní. Na rozdíl od pozdějšího pojetí aktu čtení, které jej stavělo do protikladu k jednání, v židokřesťanské tradici přečtení slov vyvolávalo čin: „Zapiš to vidění,“ praví Bůh proroku Abakukovi, „zaznamenej je na tabulky, aby si je čtenář mohl snadno přečíst.“
Kniha
Ezechiel, sepsaná nejspíš sto let po Abakukových proroctvích, přináší ještě jednoznačnější metaforu čitelného světa. V jednom vidění se Ezechielovi před očima otevřou nebesa, objeví se ruka držící pergamenový svitek a rozvine jej před ním: „Popsán na vnitřní i vnější straně; byly na něm napsány žalozpěvy, lkání a bědování.“ Prorok musí tento svitek sníst, aby mohl pozřená slova předat dětem Izraele.
Velmi podobný obraz později vytváří svatý Jan Evangelista na ostrově Patmosu. V jeho knize
Zjevení sestupuje z nebes anděl s otevřenou knihou. „Vezmi ji a sněz,“ říká anděl svatému Janovi, „v žaludku ti zhořkne, ačkoli v tvých ústech bude sladká jako med.“
Jak Ezechielův, tak Janův obraz daly vzniknout celé rozsáhlé knihovně biblických komentářů, které během středověku a renesance spatřovaly v této dvojí knize obraz Božího stvoření, knihu Písma a knihu Přírody, z nichž obě máme číst a zároveň jsme do obou vepsáni. Talmudičtí komentátoři spojovali tuto dvojí knihu s dvěma deskami Tóry. Podle midraše byla Tóra, již dal Bůh Mojžíšovi na hoře Sinaj, zároveň psaným textem i ústním komentářem. Během dne, za světla, Mojžíš četl text, který Bůh napsal na desky, v noci za tmy pak studoval komentář, jejž Bůh vyslovil, když stvořil svět. Talmudisté chápou knihu Přírody jako ústní vysvětlivku, kterou Bůh poskytl ke svému vlastnímu psanému textu. Možná právě proto Filón z Byblu ve druhém století prohlásil, že egyptský bůh Thovt vynalezl umění psát zároveň s uměním skládat komentáře a vysvětlivky.
Svatý Bonaventura ve třináctém století tvrdil, že Ezechielova kniha je jak slovem, tak světem. Bůh, říká svatý Bonaventura, „učinil tento smyslově uchopitelný svět proto, aby vyjevil sám sebe, tedy proto, aby jeho prostřednictvím jako prostřednictvím zrcadla a stopy byl člověk přiváděn k tomu, aby Boha stvořitele miloval a chválil. Vzhledem k tomu existuje dvojí kniha, tedy jedna napsaná uvnitř, což je věčný Boží Um a věčná moudrost, druhá napsaná venku, totiž smyslově uchopitelný svět.“ Tváří v tvář dvojímu Božímu stvoření je nám svěřena role čtenářů, kteří mají sledovat Boží text a vykládat jej, jak nejlépe umějí. Podle Bonaventury vyjadřují trvalé, vskutku
démonické pokušení ta slova, která pronáší had k Evě v rajské zahradě: „Budete jako Bůh.“ To jest, namísto toho, abychom si přáli sloužit Slovu Božímu jako čtenáři, chceme být jako Bůh sám, chceme být autory své vlastní knihy.
Svatý Augustin tuto myšlenku vyjádřil explicitně ve svých
Vyznáních, kde za příklad použil vlastní zážitky z dětství. Jak to, ptá se, že nás čtení „těch básnických výmyslů“ může svádět k tomu, co je falešné, a odvádět od pravdy Boží? Čtení a psaní je „lepší […] vyučování“, ale může nás vést k tomu, že takovémuto „bláznovství“ uvěříme. Podle Augustina „zachovávají lidské děti pravidla o písmenech a slabikách, přijatá od dřívějších řečníků — ale o věčná pravidla trvalé spásy, přijatá od Tebe, se nestarají“. Náš úkol proto spočívá v tom, že máme hledat rovnováhu mezi prožíváním příjemných iluzí vytvořených básníky a vědomím, že jde skutečně jen o iluze; že se máme těšit ze slovního vyjádření toho, co lze na této zemi cítit a poznávat, ale zároveň se od těchto pocitů a od tohoto poznání máme distancovat, aby se nám lépe četl obsah Božího slova, jež je zapsáno v jeho knihách. Augustin rozlišuje čtení toho, co je falešné, a toho, co je pravdivé. Podle Augustina například čtení Vergilia obnáší tytéž materiální obtíže jako čtení posvátných textů a jednou z otázek, jež musí být zodpovězeny, je, jakou míru důležitosti může čtenář tomu či onomu přisoudit. „[Byl jsem] nucen pamatovat si bloudění jakéhosi Aenea,“ píše Augustin, „zapomínaje na své vlastní bloudění, oplakávat mrtvou Didonu, která se zabila z lásky, a přitom neuronit ani slzu kvůli tomu, že já, nejubožejší, odumírám tobě, Bože, můj Živote.“ Fyzická literární cesta, kterou Aeneas vykonává, se stává Augustinovou vlastní cestou života, zatímco kniha, ve které o ní čte, může být (ale není) zrcadlem jeho vlastní (vzývané) lítosti.
Četba bible má tutéž metaforickou funkci. „Mezi cestami bible a jejích čtenářů,“ píše izraelský autor dvacátého století Jehuda Amichai, „jsou slova Písma prostorem, který musí být nejprve překonán: první poutí je čtení.“ Bible je kniha cest a poutí: odchod z ráje, exodus, putování Abrahámovo a Jákobovo. Poslední slovo předposlední kapitoly Pentateuchu zní postupovat (
to ascend), tj. pokračovat v cestě k pozemskému Jeruzalému nebo k onomu druhému, nebeskému městu. Kráčet, putovat, šourat se (angl.
saunter, ze starofrancouzského „
Sainct’Terre,“ tj. Svatá země) znamená aktivně uskutečňovat slova bible, stejně jako číst znamená cestovat. Tento příměr je výslovně vyjádřen ve vyobrazeních čtenářů, kteří slova na stránce proměňují v čin ve skutečném světě, počínaje svatým Antonínem (který si devatenáctou kapitolu Matoušova evangelia vyložil doslovně a vydal se do pouště pouze se slovy Písma) přes proroka Ámose (který „předčítá“ svá vlastní vidění izraelskému lidu) až po Bunyanova Poutníka, který sní o člověku, jenž „stál zády k svému domu, v ruce držel nějakou knihu a na zádech měl převeliké břemeno“. Procházíme textem tak, jako procházíme světem, putujeme otevírající se krajinou od první stránky k poslední, někdy začneme uprostřed kapitoly, někdy nedospějeme až ke konci. Duševní prožitek listování stránkami při čtení se stává prožitkem fyzickým, který si žádá činnost celého těla: ruce otáčejí stránky (případně prsty rolují text), nohy podpírají vnímavé tělo, oči pátrají po významu, uši naslouchají zvukům slov v naší hlavě. Dosud nepřečtené stránky slibují okamžik příchodu, záblesk horizontu, kdežto stránky již přečtené umožňují vzpomínání. A při samotném čtení spočineme v trvale proměnlivém okamžiku, na ostrově času pableskujícím mezi tím, co už o textu víme, a tím, co nás teprve čeká. Každý čtenář je Robinson-teoretik.
Toto se zřetelně vyjevuje v Augustinově chápání vztahu mezi aktem čtení a až příliš rychlou cestou životem. „Chystám se přednést zpěv, který znám,“ píše ve
Vyznáních.
Než začnu, mé očekávání se vztahuje na celý zpěv, ale když už začnu, pak kolik z něho přemístím do minulosti, k tomu se vztahuje i moje paměť. A celá tato moje činnost se rozděluje mezi vzpomínku (to, co jsem přednesl) a to, co očekávám (to, co přednést mám). A jako přítomné je tu mé vnímání, přes které to, co bylo budoucí, přechází, aby se to stalo minulým. Čím dál to pokračuje a pokračuje, tím víc se zkracuje očekávané a prodlužuje se vzpomínka, dokud ve chvíli, kdy celá ta činnost skončí a přejde do vzpomínky, nedojde všechno, co bylo očekáváno.
Podle Augustina je akt čtení cestou skrze čtený text, během níž si oblast paměti zabírá objevované území, přičemž nezmapovaná krajina postupně mizí a stává se územím probádaným. „A co se děje ve zpěvu jako celku,“ tvrdí Augustin, „to se děje i v jeho jednotlivých částech a v jeho jednotlivých slabikách, a děje se to i v rozsáhlejší činnosti, jehož částí mohl ten zpěv být, děje se to v celém lidském životě, jehož částmi jsou všechny činnosti člověka, děje se to v celém věku lidských synů, jehož částmi jsou všechny lidské životy.“ Prožitek čtení a prožitek cestování životem se zrcadlí v sobě navzájem.
Překlad Lucie Chlumská a Ondřej Hanus.
Vydává nakladatelství Host.
