Ticho a smích

Slova bez ticha působí jen zbytečný hluk. Tichu beze slov nerozumíme. Smích jako by byl třetí dimenzí našeho duchovního prostoru: smějeme se, když ztratíme řeč a nenajdeme ticho. Smích je snad nejpodivuhodnější projev lidského bytí. Můžeme se smát nejrůznějšími způsoby nejrůznějším věcem, můžeme smích vyvolávat záměrně i nechtěně, nemůžeme ho však dostatečně definovat ani žádným vyčerpávajícím způsobem popsat, klasifikovat, analyzovat.

Člověk je jediný tvor na Zemi, který se směje, a také asi jediný, který myslí. O závažnosti myšlení nebylo nikdy pochyb, smích však vždycky vítaný není.

„Člověk myslí, Bůh se směje“: podle tohoto starého židovského přísloví je lidské myšlení k smíchu Bohu.

Proč? Vždyť myšlení tvoří hlavní obsah dějin člověka, převážnou náplň jeho života, je hnacím motorem civilizací. Velké myšlenky prosvětlují šero světa jako majáky a velcí myslitelé jsou jeho chloubou. Člověk je na svoji schopnost myslet pyšný a ve vesmíru zatím nenašel nic dokonalejšího a rafinovanějšího než vlastní mozek. A „Bůh se směje“?

Milan Kundera, který pro nás toto úsloví objevil a který se vlastně ve všech svých prózách i divadelních hrách zabývá směšnými stránkami lidského myšlení, na otázku, proč se Bůh směje myslícímu člověku, odpovídá v přednášce „Román a Evropa“. Jeho úvaha se týká „moudrosti románu“ a slepoty člověka, který sice „myslí, ale pravda mu uniká“. Zejména „pravda o jeho vlastním já“.

Přísloví můžeme rozumět dvěma způsoby: buď je myslící člověk k smíchu, jelikož nedovede myslet správně, anebo myšlení navzdory vší úctě, jíž se těší, není tou pravou cestou ke štěstí a člověk se k němu se svojí existenciální nouzí marně upíná. Může to tak vypadat alespoň z nadhledu.

Z nadhledu, z boží perspektivy. Bůh člověku — například podle Starého zákona — mnohé poradil i rozkázal: ale uložil mu kdy myslet? Naopak, Adam a Eva jedli ze stromu poznání přes zákaz a na vlastní riziko.

Představa, že se Bůh má od té doby čemu smát, předpokládá dvě různé roviny vědomí: v jedné se odehrává myšlení, ve druhé zní smích — a stojí dokonce nad myšlením!

Poslechněme si vzpomínku Jiřího Voskovce, který spolu s Janem Werichem dokázal na scéně Osvobozeného divadla rozesmávat české publikum celých deset předválečných let:

V létě roku 1914, krátce nato, co paní Müllerová oznámila Švejkovi: „Tak nám zabili Ferdinanda“, svět navlékl parádní uniformu a bílé rukavice, tasil šavli a vytáhl do pole. „Do sv. Václava budeme doma!“ — „Než listí opadá, otevřem šampaňské v Hotelu Ritz v Paříži!“ — „Mon Général, zvu vás na ležák Unter den Linden,“ volal svět mnoha znepřátelenými jazyky, a nedívaje se, kam mašíruje, šláp si na plnovous a upadl. Šavle mu vyklouzla, kalhoty praskly a bílé rukavice zčernaly na funus. Čtyři roky se svět ne a ne postavit na nohy: klouzal v blátě zákopů a v krvi revolucí, dávil z otravných plynů, pomátl se z bubnové palby a celou tu dobu mu kručelo v břiše z hladu. Když konečně došel guláš, munice, i Milost boží […], když z únavy a lhostejnosti bylo odtroubeno, svět povstal a nepoznal se. Ztratil v tom příšerném masopustu totožnost a od té doby ji dodnes nepřestal hledat. Onoho historického okamžiku roku 1918, kdy svět, vrávoraje na podkleslých kolenou, se nechápavě zahleděl do rozbitého zrcadla […] — tenkrát jsme se my dva poprvé vespolek rozchechtali. Nebyli jsme sami. Tristan Tzara v Curychu, Francis Picabia v Paříži, Georg Grosz a Bertolt Brecht v Berlíně, Majakovskij v Moskvě, Mack Sennett v Hollywoodu se také už popadali za břicha. […] Ten smích však vyvěral i z hlubších pramenů. Na jedné straně sošná nádhera carů, kaiserů, arcivévodů i ocylindřených státníků, a na druhé křečovití kostrouni popelavých tváří ve vybledlých erárních uniformách, tančící po pražských nárožích groteskní třasák nervového šoku z dělostřelby, či ošuntělí civilisté vlekoucí z nádraží FJ I. „ruksaky“ s „aprovizací“ nakoupenou za nekřesťanské peníze od bodrého katolického českého rolníka — tento nesmyslný kontrast […] nebylo možno odreagovat než chechotem.

Jiří Voskovec užil výrazu „nesmyslný kontrast“: smích, o kterém hovoří, je reakcí na situaci iracionální, absurdní, z hlediska rozumu nemožnou, přitom však skutečnou, přítomnou, hmatatelnou, neodmyslitelnou. Rozchechtal se spolu s Werichem, Tzarou, Brechtem a Sennettem ve chvíli, kdy žádná myšlenka nemohla překlenout ani vyřešit významové a citové napětí poválečných protikladů. Rozum zůstal stát a propukl pojednou smích — jako alternativní řešení.

Vrátíme-li se k představě Boha, který vidí, ví a jistě i všechno cítí, a proto se nad myslícím člověkem směje, můžeme dodat, že člověk k tomu, aby se mohl smát, potřebuje jistým způsobem nemyslet, nevidět nebo necítit. Myšlení a smích se vzájemně vylučují, humor žije z toho, že člověk světu kolem sebe rozumí, a zároveň nerozumí. Smích pozvedá vědomí z dimenze intelektu a nejen dadaisté a moderní komikové, nýbrž i osvícení mistři zenu mají ve zvyku smát se na celé kolo (zejména sami sobě). I satori je provázeno osvobodivým veselím a kdo ví, zda není něco doslovného na tvrzení svatých mučedníků, že v utrpení zažívali radost. Dá se říct, že myšlením si člověk svět osvojuje, smíchem se od něj osvobozuje.

A ještě jedna hypotéza: směje-li se Bůh, zatímco člověk zápolí s myšlením, k němuž má mezi vším tvorstvem nejlepší předpoklady, může být lidský úděl sice k pláči, ale také k smíchu. Co však, jestliže se člověk smíchem dokáže — jako jediný na Zemi — Bohu aspoň na chvíli přiblížit? Smích je přece transcendentní nejen vůči myšlení, ale i vůči materiálním podmínkám života. Situace, kterou popisuje Voskovec, sama o sobě rozhodně směšná není: je dokonce tragická. Smích a pláč se mísí a proplétají, a ani jazyk nerozlišuje pojmenování pro smích pramenící z radosti od smíchu, jímž se otřásala Evropa po epochálním traumatu první světové války.

Obecně je přijímáno pravidlo, že smích je rozhodujícím kritériem k rozpoznání toho, co je komické. Naopak to však neplatí: ne každý smích pramení z něčeho komického. Ukázalo se například, že smích kvete obzvlášť bujně v nehumánních podmínkách totalitních režimů. Humor spjatý s tragédií, jejíž je skrytou, často nepřiznanou, přesto všeobecně srozumitelnou stránkou, je pro naše dvacáté století typický. Radost a utrpení, smích a pláč se v něm jeví jako dvě stránky téže mince, podobně jako rozum a nesmysl, a také — například — slepota a prozření. K tomu, aby se člověk rozesmál, nemusí mít předmět smíchu nějaké objektivně komické hodnoty, ať už pozitivní či negativní: podmínkou je propojit hodnoty opačného významu, vyvolat mezi nimi napětí, aktivovat jejich elektrické pole. Archetypálním příkladem takové dvojznačnosti smíchu jsou extatické formy primitivních náboženství, spojující smích a děs.

Zpětně vzato, všude, kde se rozlehne smích, lze zjistit protikladné póly, mezi nimiž začalo procházet jakési energetické proudění. Znamená to důležitou věc: nejen myšlení, ale i smích má noetickou hodnotu, je momentem poznání. Myšlení skutečnost analyzuje, třídí a pořádá, zatímco smích zjevuje napětí, protiklady, nepřekonatelné či nesmyslné kontrasty, nepředpokládaná spojení.

Literatura a divadlo rozehrávají antinomie jako rozum a neporozumění, moc a bezmoc, myšlení a jeho ztroskotání, radost a pláč, neštěstí a směšnost, slepota a prozření. Ale teprve bezprostřední výbuch smíchu, jeho konkrétní příčiny a okolnosti, a v neposlední řadě jeho překvapivost, poznávací hodnotu smíchu probouzejí.

Poznání, které se ve smíchu uskutečňuje, není analytické, není ani racionální, je spíš zábleskem jistého osvícení. Racionalizace a analýza mohou přijít teprve dodatečně: nevíme a nemůžeme předpokládat, čemu se kdy člověk bude smát a čemu smích naopak odepře. Člověk neví, co neví: máloco však jeho slepotu dokáže prosvítit tak jako smích.

V první kapitole třetího dílu Osudů dobrého vojáka Švejka vypráví Hašek jednu ze slavných epizod románu — „Sen kadeta Bieglera před Budapeští“. Snaživý důstojníček, zblblý vojenskými příručkami a vlastní služební horlivostí, vidí ve snu nebe označené vizitkou „C. K. BOŽÍ HLAVNÍ STAN“. Pánbůh tam na něho huláká jako nejvyšší velitel a všechno, co kadet vidí, je spíš pekelné než nebeské.

„Kadete Bieglere,“ ozval se opět pánbůh, „jakým právem jste si přisvojil titul generálmajora? Jakým právem jste se, kadete Bieglere, projížděl štábním automobilem po silnici mezi nepřátelskými pozicemi?“

„Poslušně hlásím…“

„Držte hubu, kadete Bieglere, když s vámi mluví pánbůh.“

„Poslušně hlásím,“ zajektal Biegler ještě jednou.

„Tak vy tedy nebudete držet hubu?“ rozkřikl se na něho pánbůh, otevřel dveře a vykřikl: „Dva andělé sem!“

Vstoupili dva andělé s ručnicemi, zavěšenými přes levé křídlo. Biegler v nich poznal Matušiče a Batzera.

A z úst pánaboha zněl hlas: „Hoďte ho do latríny!“

V optice vojáka se ztotožňují dvě pro něho nejvyšší instance, vojenská plus nebeská, a hodnoty jako „spravedlnost“, „vyšší vůle“ nebo „dobro“ splývají s hrůzovládou. Jejich ztotožnění je naprostým popřením božích atributů: stvořitel je ničitel, dobrotivý otec tyran. Spojení krajních protikladů, dobra a zla, zaplavuje snícího vojáka děsem — a čtenář se směje.

Jiří Kolář zařadil do deníkové knihy Prométheova játra záznam jisté historické události, jejíž četba „Sen kadeta Bieglera“ podivně připomíná. V jejím světle působí Haškovo žertování pojednou zlověstně a prorocky:

Stávalo se v koncentračních táborech, že gestapáci úmyslně utýrali na sám kraj smrti několik internovaných a potom je nechali dopravit do některé ze svých přepychových vil, vydekorované, s připravenou tabulí nejvybranějších lahůdek. Zde nechali vězně probudit ze smrtelných mrákot a sami převlečeni za trestance vemlouvali nešťastným obětem, že jsou všichni společně v ráji, že oni, z trestu za vše, co prováděli, jsou odsouzeni navěky jim sloužit. Když se hladoví a zmučení muži sápali po jídle na stolech, byli zadrženi prosbou, než začnou jíst, aby se všichni společně pokorně pomodlili. Po skončení modlitby, ještě dřív než mohl kterýkoliv vězeň vztáhnout ruku po jídle, gestapáci strhali ze sebe vyžehlené mundury, začali znovu vězně stejně nesmyslně a nemilosrdně bít jako předtím a přesvědčovali ty nešťastníky, za strašlivého smíchu, že i v nebi je nejvyšším pánem Hitler.

„Moudrý se směje vždy se strachem, moudrý má strach, že se smál: Moudrý se bojí smíchu,“ napsal Baudelaire a vysloužil si pověst člověka, který fenomén smíchu docela nepochopil. Kdo by si ale troufl nedat mu pod dojmem gestapáckého chechotu za pravdu?

Henri Bergson v dnes už klasickém pojednání o smíchu z roku 1900 upozorňuje, že k tomu, aby došlo ke komickému účinku, je zapotřebí jakéhosi chvilkového znecitlivění. Vyprávění Jiřího Voskovce ilustruje však nově vzniklý jev, který je historicky a kulturně důsažnější a trvalejší nežli „chvilkové znecitlivění srdce“, a krutý smích v kulisách koncentračního tábora pak osu soucit—bezcitnost nepříjemně posunuje ještě dál. Kam? Klišé napovídá: „za hranice lidskosti“. Bylo by však příliš pohodlné zbavit vědomí váhy doznání, čeho všeho je člověk schopný. Pravda toho děsného smíchu je jiná: co musíme posunout, jsou hranice představy o člověku. Anebo ne? Autor Květů zla má na to svoji teorii:

Komično je cosi ďábelského a zatraceníhodného […]. Smích není nic než výraz, symptom, diagnóza. Čeho? O to právě jde. Radost je jedna. Smích je výrazem citu podvojného nebo rozporného: právě proto v něm jde o křeč.

Je opravdu pozoruhodné, jak neodbytně se do úvah o smíchu mísí bytosti nezemské. Baudelaire ještě říká: „Smích je satanský a tedy hluboce lidský.“ Pohled Nietzscheho z knihy Mimo dobro a zlo je sice protichůdný pohledu Baudelairovu, také však sahá za hmotné obzory. Nietzsche brojí proti Hobbesovi, onomu filosofovi, který se jako pravý Angličan snažil u všech myslících pošpinit smích ošklivou pomluvou — „smích je zlým výronem lidské povahy, o jehož překonání bude každý myslící člověk usilovat“ (Hobbes) —, dovolil bych si dokonce vytvořit hierarchii filosofů podle úrovně jejich smíchu — až docela vzhůru k těm, kdo jsou schopni zlatého smíchu. A pokud i bohové filosofují […], pak nepochybuji, že se přitom umějí nadlidským a novým způsobem smát — na úkor všech vážných věcí! Bohové rádi žertují: zdá se, že se ani při posvátném konání nemohou zdržet smíchu.

Má smysl se ptát, zda má pravdu Baudelaire, či Nietzsche? Nebo je moudřejší otázku po povaze smíchu takto nevyhrocovat? Jenomže vyhrocením je sám smích.

Spokojíme se tedy s konstatováním, že existují různé druhy a různé funkce smíchu? Pohled na rozevřená ústa a odhalený chrup inspiruje úvahy o tom, zda dvojznačnost smíchu nekoření přímo v biologickém, fyziologickém a psychologickém, ne-li genetickém kódu člověka. Můžeme si představit scénu, kde proti sobě stojí dva pravěcí muži s kyji v rukou; z otevřených úst hledí každému dvě řady zubů: je to okamžik ustrnutí, překvapení, očekávání, co udělá ten druhý. Budou se bít, nebo se rozesmějí? Jak reagovat na náhlý vpád na vlastní území — nebo do vlastního vědomí? V okamžiku ticha, které smíchu předchází, se rozhoduje nejhlubší nitro bytosti k činu.

Vycházíme-li nikoliv ze situace, nýbrž od smějícího se subjektu, můžeme rozeznat smích tryskající z přátelské otevřenosti a smích pramenící ze škodolibosti a nedostatku soucitu; smích osvobodivý, tíhu odnímající, smích zatracující anebo smích přejícný; smích dobrý a zlý. V každém případě je však smích síla, energie. A jako každá energie může sloužit životu i jeho destrukci. Proti alternativě smíchu dobrého a zlého stojí alternativa zásadnější, řádově vyšší: smích a jeho vyloučení.

Když Bergson zkoumal podstatné rysy situační i slovní komiky, zjistil, že smích odhaluje mechaničnost či tuhost chování. Díky tomu je i formou společenského trestu: smích usvědčuje mechanismus, který nahradil a pohltil spontánní, originální, nepředvídatelný projev života tělesného, citového nebo mravního. Každý pevný společenský řád, každá ustrnulá moc, každé ideologické či náboženské dogma je svého druhu mechanismem; smích pro ně představuje ohrožení (což bohatě dokazují dějiny cenzury, které jsou neodmyslitelnou paralelou dějin smíchu). A komická představivost je živou energií (jak také říká Bergson) a ostatně i Kant ve své estetice přičítá smíchu zásluhu na obnově rovnováhy životních sil.

Je-li smích energií a silou, projevem života, jeho vyloučení odpovídá protikladu života, pólu smrti; o ontologické důležitosti smíchu tak nelze pochybovat. Co si však při tomto zjištění počít se smíchem surovce? Nemůžeme si před ním zacpat uši jen proto, aby naše pojetí smíchu nebylo manichejské. Nelze si ani nepřiznat, že každý se můžeme smát andělsky i ďábelsky, a víme také, že nesmazatelná vzpomínka na vlastní surový smích nás dřív nebo později zaskočí. A že je možná šancí nahlédnout jednoho dne vlastní čin.

I nelidský smích může tedy být klíčkem polidštění? Je surový smích životu blíž nežli neživý mechanismus? Anebo si surové jednání jméno smích vůbec nezaslouží? Archetypem moderních vyhlazovacích aparátů je důmyslný smrtící přístroj z Kafkovy vizionářské povídky „V kárném táboře“: duševně vyhaslý důstojník, který se s ním ztotožnil, se raději nechá zabít, než aby se vzdal kultu smrti zděděného po vynálezci zrůdného stroje. Monstrózní představení, ponurý děj a úzkostná atmosféra trestanecké kolonie má však i u Kafky protipól ve smíchu: „Široký, neslyšný smích se mu [osvobozenému trestanci] objevil na tváři a již nezmizel.“

V úvodu jsme řekli, že se smějeme, když ztratíme řeč a nenajdeme ticho. Možná je ale smích ještě něčím: zvláštním rozměrem vědomí. A je-li vědomí naším nejvlastnějším úkolem, má smích šanci posunovat neustále jeho hranice.

Vydává nakladatelství Pulchra.