Cesty k emancipaci

V době, kdy část Francie byla okupována nacisty a kdy na zbylém území vládl antisemitský vichistický režim, řekl martinický gymnaziální profesor Joseph Henri svým černošským studentům: „Když slyšíte někoho pomlouvat Židy, nastavte ucho — mluví se o vás.“ Mezi jeho studenty byl i Frantz Fanon (nar. 1925), mulat z úřednicko-obchodnické rodiny, který se stal o dvě desetiletí později svou knihou Psanci této země (1961) zakládajícím otcem tzv. third-worldismu. Toto hnutí revidovalo Marxovu představu o socialistické revoluci: Neměli ji provést západní dělníci osvobozující se z panství buržoazie, nýbrž neevropští rolníci osvobozující se z panství Západu. Předtím než v posledních letech svého krátkého života (zemřel na leukemii roku 1962) zformuloval tuto tezi, stihl se Fanon jako dobrovolník de Gaullových ozbrojených sil zúčastnit osvobozování Francie, po válce vystudovat v Lyonu lékařství a navštěvovat přednášky Maurice Merleaua-Pontyho o fenomenologii, praktikovat psychiatrii na klinikách v Alžírsku a Tunisku a stát se putujícím velvyslancem exilové vlády alžírské Fronty národního osvobození v subsaharské Africe. Do světa politicko-filozofické esejistiky vstoupil ve chvíli, kdy ukončoval studium medicíny, knihou Černá kůže, bílé masky (1952). Zatímco tématem Psanců bylo osvobození kolonií, což je otázka, která po dekolonizaci ztratila svou aktuálnost, v Černé kůži se zabýval tématem, k němuž odkazoval Joseph Henri a jež je stále s námi — otázkou emancipace menšin, které jsou považovány za cizí, méněcenné a ohrožující většinový národ, ať již takovými menšinami byli či stále jsou Židé, černoši, nebo v současném evropském kontextu Romové a muslimové.

Obě otázky se ovšem překrývají: Problematika „barevného člověka v bělošském světě“ (jak Fanon zpětně vymezuje téma své první knihy) je propojena s otázkou evropské kolonizace neevropských částí planety. Bez ní — a s ní spjatých procesů migrace oběma směry — by se totiž barevní nikdy nestali součástí světa bělochů. S postupem kolonizace začali Evropané zároveň přisuzovat některým svým menšinám — ať již mezi nimi žily od počátku středověku jako Židé, nebo se objevily ve větších počtech až na jeho konci jako Romové — podobně podlidský status, jaký přisuzovali kolonizovanému obyvatelstvu, a to často právě s poukazem na to, že přišly z neevropského regionu — z Orientu. Symetrické nepřátelství velkých evropských národů mezi sebou, jež v 19. století našlo svůj výraz v nacionalismu, bylo doplněno asymetrickým nepřátelstvím vůči Neevropanům v podobě rasismu. Vztah velkých evropských národů k příslušníkům malých národů, například Němců k Čechům a dalším západním Slovanům, se nacházel někde mezi těmito krajními polohami: Nebyli sice považováni za rovné, na rozdíl od příslušníků neevropských ras však byli většinou považováni za asimilovatelné. Balkánské národy se pak nacházely někde mezi kmenově identifikovanými západními Slovany a rasově identifikovanými Orientálci.

Tou měrou, jakou byli Neevropané nuceným způsobem přesouváni nebo se po dekolonizaci sami přesouvali na americká či evropská území, ocitl se rasismus vůči nim v bezprostředním sousedství rasistické stigmatizace některých skupin Evropanů v čele s Židy. S ohledem na odlišné kontexty vzniku a rozvoje volal ovšem každý typ rasismu po jiném řešení — první vyžadoval dekolonizaci kolonizovaných, druhý zrovnoprávnění vylučovaných. Jednou šlo o osvobození kolektivů, podruhé o osvobození jednotlivců. S výhodou zpětného pohledu můžeme dnes konstatovat, že mají-li být tyto dva typy nápravy úspěšné, neobejdou se jeden bez druhého. Copak popírání občanských a politických svobod jednotlivců nebylo jednou z hlavních příčin slepé uličky, v níž skončilo kolektivní osvobození mnoha neevropských společností z evropské nadvlády? Copak pokračující kolektivní zneuznání evropských menšin nebylo jednou z hlavních příčin slepé uličky, v níž skončila občanská emancipace jejich individuálních příslušníků? Obě ztroskotání byla zapříčiněna neschopností či neochotou hledat adekvátní propojení skupinového a individuálního aspektu emancipace. Chybí-li osvobozeným národům respekt k jejich individuálním členům, nepřináší národní sebeurčení svobodu, ale jen vystřídaní exogenního útlaku endogenním. Jak připomenuly události arabského jara (2011), takto podrobené společnosti se nakonec dříve či později pokusí svrhnout své domorodé vládce a doplnit národní osvobození osvobozením občanským. Chybí-li na druhé straně v liberálních státech respekt pro menšinové skupinové identity, zrovnoprávnění jejich individuálních nositelů nemůže dospět k jejich skutečné rovnosti s příslušníky většiny. Jak dokládá případ sionismu, selhání projektu občanské emancipace pak může přimět menšinu k tomu, že ji nahradí projektem emancipace národní.

V Černé kůži ukazuje Fanon příčiny ztroskotání čistě individuální emancipace na příkladu francouzské asimilacionistické integrace vylučovaných. V Psancích se přenáší z Evropy do mimoevropského světa a stává se intelektuálním mluvčím osvobozeneckých hnutí kolonizovaných. Četba těchto knih — i příležitostných textů publikovaných Fanonem mezi jejich vydáním v letech 1952—1961 — nám umožňuje zahlédnout jak skryté vazby mezi nadvládou Západu nad nezápadními společnostmi a diskriminací jeho menšin, tak souvislosti mezi kolektivním a individuálním aspektem emancipace, které jsou každý zvlášť představovány národním a občanským osvobozením. Tato četba nám také umožňuje napojit tyto dvě tváře právní či politické emancipace na hlubší rovinu emancipace lidské či existenciální.

Propojení dvou rovin emancipace je u Fanona explicitní mimo jiné proto, že obě jeho knihy povstaly z nejprve pomyslného a posléze skutečného dialogu s myslitelem, jenž formuloval základní konceptuální rámce, ve kterých velká část poválečné generace frankofonních levicových intelektuálů uvažovala o lidském osvobození — s Jeanem-Paulem Sartrem. Reflexe vzájemných vztahů dvou aspektů a dvou rovin emancipace v I. části této knihy ukáže intelektuální příčiny toho, proč Fanon i Sartre místo zachycení vzájemné vazby mezi individuální a kolektivní emancipací oscilovali mezi krajním individualismem existenciální revolty na straně jedné a krajním kolektivismem politické revoluce na straně druhé. První příčinou bylo, že v důsledku samozřejmého usazení svého myšlení ve filozofii subjektu chápali emancipaci člověka jako překonání jeho odcizení a potvrzení jeho individuální či kolektivní identity. Druhou příčinou bylo, že po svém obratu ke kolektivní emancipaci směšovali politickou a existenciální rovinu, když navozovali iluzi, že politická revoluce automaticky přinese existenciální naplnění. Hlavní tezí této knihy je, že k náležité představě o zprostředkování individuálního a kolektivního aspektu i existenciální a politické roviny emancipace dojdeme pouze tehdy, nastavíme-li meze absolutizaci subjektu a identity zohledněním vztahu a diference a spojíme-li emancipaci nikoli s uchopením státní moci hierarchicky organizovanou stranou, nýbrž s anarchickou samoorganizací, k níž dochází mimo formální instituce stran a států.

Z takové samoorganizace povstávaly i sítě nezávislé kultury, vzdělávání a občanské sebeobrany, které vznikaly v sedmdesátých a osmdesátých letech ve středoevropských zemích sovětského bloku. Nepředstavovaly jen výraz odporu proti určitému režimu, ale součást mnohem hlubšího obratu v logice fungování emancipačních hnutí, který někteří teoretici na opačné straně železné opony v téže době diskutovali jako posun od „starých“ k „novým“ sociálním hnutím. Jakkoli byly z hlediska svého ideologického zaměření nezávislé iniciativy sovětizované střední Evropy často protikladné feministickým, environmentalistickým či mírovým hnutím na Západě, sdílely s nimi důraz na odstup od tradičních politických stran a institucí státu a sklon nevidět ve své činnosti pouze nástroj dosahování nějakého budoucího cíle, ale (alespoň částečně) také cíl sám: Neoficiální sdružování nebylo jen cestou k vytvoření jiného světa, ale samo mělo být již jeho zárodkem — nebylo pouze mostem k alternativní polis, jež bude ustavena tam a potom, ale, slovy Václava Bendy, představovalo „paralelní polis“ ustavovanou tady a teď. V tomto svém důrazu na proměnu života v přítomnosti (oproti jejímu odkládání do budoucnosti) pokračovala nová sociální hnutí na obou stranách železné opony — byť většinou nevědomky — v odkazu některých marginalizovaných proudů starých hnutí sociální a národní emancipace, jakými byly například náboženský anarchosocialismus Gustava Landauera, kulturní sionismus Achada Haama a Martina Bubera nebo gándhíovské křídlo indického antikolonialismu.

Právě svým akcentem na přítomnost byli protagonisté těchto starých hnutí i jejich pokračovatelé v posledních čtyřiceti letech — včetně aktivistů arabských revolucí roku 2011, španělských Indignados, amerického Occupy Wall Street či tureckého Occupy Gezi — schopni překračovat propast, která ve Fanonově a Sartrově myšlení zeje mezi existenciální revoltou a politickou revolucí. O její překročení usiloval také Václav Havel v Moci bezmocných (1978) a Politice a svědomí (1984), když vytváření „paralelních struktur“ v husákovském Československu pochopil na jedné straně jako výraz radikální rekonstituce vztahu člověka k sobě samému, druhým a světu, na druhé straně však také jako jistý typ politiky, byť kvalitativně odlišné od politiky velkých organizací, jako jsou politické strany či státní instituce. Tento Havlův náběh k překonání absolutizovaného protikladu mezi dějinně bezmocnou, avšak autentickou existencí a dějinotvornou, ale od existence odcizenou politikou byl ovšem do značné míry znehodnocen skutečností, že jeho obzor byl předem omezen toutéž filozofií subjektu, v jejíchž hranicích se pohybovali i Sartre a Fanon.

V tom se ovšem Havel nelišil od řady dalších mluvčích nových hnutí i marginalizovaných křídel hnutí starých. Ačkoli tato hnutí byla většinou prakticky schopna překračovat sterilní protiklady mezi revolucí a revoltou, revolucí a reformou i konzervatismem a pokrokářstvím, jejich intelektuálové zůstávali uvězněni ve filozofii subjektu a logice identity. Nastolit soulad mezi praxí těchto hnutí a její reflexí budeme moci jen tehdy, přesuneme-li pozornost z reprezentace a uskutečňování již ustavených identit a zájmů ke vztahům a interakcím, jimiž se identity a zájmy teprve ustavují, proměňují a překračují. Spíše než na výchozí a výsledný stav se musíme zaměřit na proces stávání, spíše než na subjekty jako nositele určitých atributů a vykonavatele jistých praktik se musíme zaměřit na praktiky, z nichž teprve povstávají subjekty s určitými atributy. Jedině takový posun v perspektivě umožní vyprošťovat politickou imaginaci z pastí zmíněných protikladů.

K takovému posunu inspirují různá hnutí, menšiny a myslitelé, které probírám ve II. části. Ukazuji, jak byl tento posun proveden v evropském kontextu Michelem de Certeauem na straně jedné a Gillesem Deleuzem a Félixem Guattarim na straně druhé a v postkoloniálním kontextu Ashisem Nandym a Majidem Rahnemou. Konstatuji, že všichni tito myslitelé přenášejí pozornost od konfrontačních „strategií“, jimiž se utlačovaní snaží převrátit vztah panství, k asymetrickým „taktikám“, jichž používají k přežití (terminologická opozice taktiky a strategie pochází od De Certeaua). Tvrdím, že takové taktiky nalezneme u menšin bez teritoriální vlasti, jako jsou diasporičtí Židé v pojetí Yuriho Slezkina, Daniela a Jonathana Boyarinových či Davida J. Goldberga a Cikáni v pojetí Judith Okelyové a Michaela Stewarta. Upozorňuji na paralelu mezi schopností těchto skupin udržovat a pružně redefinovat svou odlišnost ve společenském prostoru definovaném a kontrolovaném jinými a schopností nových sociálních hnutí (a některých marginalizovaných křídel starých hnutí) proměňovat život v přítomnosti spíše než se fixovat na dalekosáhlé plány změny systému v budoucnosti. Připomínám, že toto umění být jiným v prostředí vnucené stejnosti — svobodným v situaci nesvobody — odhaluje také Karel Kosík v Haškově Švejkovi a Michail M. Bachtin ve středověkém smíchu. V té míře, v jaké asymetrické taktiky menšin bez domova a podmaněných tříd zahrnují moment osvobození, slouží mi jako inspirace pro formulaci konceptu emancipačního jednání schopného obelstít úskalí revolty i revoluce, na nichž ztroskotali Sartre a Fanon.

Při vypracování tohoto konceptu pod hlavičkou občanského jednání ve III. části vycházím volně z Hannah Arendtové a Jacquese Rancièra. Ti v tomto jednání nevidí emancipaci subjektu, nýbrž emancipaci ze subjektu. Nedochází v něm podle nich k potvrzování, uskutečňování či osvobozování údajně pravé (a útlakem popřené a odcizené) identity, nýbrž k překračování každé (předpoliticky dané) identity. Z Havla přelomu sedmdesátých a osmdesátých let podržuji přenesení těžiště emancipace z převratu politicko-ekonomických struktur do rekonfigurace vztahů k sobě, druhým a světu — tedy ze stranické a státní makropolitiky do občanské mikropolitiky. Nevyvozuji však z toho rezignaci na projekt proměny politicko-ekonomických struktur prováděný stranami, ale pouze omezení autonomie tohoto projektu občanským jednáním, které je jeho podmínkou, nesmí však s ním být ztotožňováno. Občanské jednání generuje solidaritu nutnou k ustavení prostoru soutěže a uskutečňování politických programů a nastavuje morální mantinely instrumentální logice, která v něm převládá, nesmí se však pokoušet tento prostor pohlit, zrušit či zastoupit.

Existenciální revolta, politická revoluce a občanské jednání představují tři alternativní „cesty ke svobodě“. V prvních dvou lze najít mnoho podnětného, jakmile se však jedna nebo druhá začne představovat jako jediná a o sobě dostatečná odpověď na otázku lidské emancipace, ústí do opaku toho, co slibuje. První uvrhává člověka do osamělé bezmoci tragického hrdiny, druhá ho podrobuje diktátu domnělé kolektivní vůle či dějinné nutnosti. Obě cesty proto musejí být nově promyšleny z hlediska cesty třetí. Na ní se člověk vysvobozuje ze sebe sama a stává se součástí kolektivního hnutí, které nejenže nepopírá individuální rozhodování a jednání, ale živí se právě z něj. Pravost této cesty je měřena mimo jiné tím, že samotné vykročení na ni je v jistém smyslu již dosažením cíle. Na tuto cestu nás vysílá Havel v Moci bezmocných, když si klade otázku, zda „světlejší budoucnost“, evokovaná velkými emancipačními projekty modernity, „je opravdu a vždy záležitostí nějakého ‚tam‘. Co když je to naopak něco, co je už dávno zde — a jenom naše slepota a slabost nám brání to kolem sebe a v sobě vidět a rozvíjet?“

Redakčně upraveno

Vydává nakladatelství Academia.